Le marxisme classique1 reposait sur plusieurs thèses solidaires : développement progressif des forces productives par le capitalisme à son insu, préparant les conditions du socialisme ; rupture claire et progressiste du capitalisme avec les ordres anciens ; intelligibilité de l’histoire, fondée sur la lutte des classes ; concentration progressive des capitaux faisant émerger un point central de gouvernement, ce qui conduit la révolution à se focaliser sur l’État et à brocarder toutes les expériences partielles.
À lire ce dictionnaire, et notamment l’entrée correspondante, la révolution ne s’accorde avec aucun des points ci-dessus, et elle prend d’ailleurs pour modèles des exemples tels que le Rojava ou le zapatisme, ne se réclamant ni du marxisme-léninisme, ni de Marx, ni même toujours du socialisme : pas de socialisation ni de ruse de l’histoire, sinon sous la forme assez banale d’une propension du système à se délégitimer en trahissant ses promesses de prospérité universelle ; pas de rupture émancipatrice claire du capitalisme et même du modernisme avec les « ordres anciens », qui sont au contraire mis en avant de ce point de vue ; lutte des classes étroitement prise dans d’autres agendas (féministe, autochtone, paysan, écologiste, etc.) ; soutien à des expériences partielles, avec la conviction que l’universalité est généralement dominatrice. Sous cet angle, l’entrée sur l’écosocialisme, rédigée par Michael Löwy, constitue le bord le plus avancé dans ce qui peut encore être conservé du schéma classique. Ce qui est privilégié est ce que Marx appelait « socialisme utopique », des expériences démocratiques généralement sub-étatiques ne faisant pas de l’État le levier privilégié, sans forcément le négliger pour autant. Il les distinguait des communismes utopiques qui, eux, reposaient sur des théories sans grand soutien populaire2.
Cette ligne générale comporte cependant des hésitations qui sont autant d’invitations à approfondir cet ouvrage. Ce sont également des manières d’en organiser la lecture. Indiquons rapidement quelques grandes directions, sans exhaustivité.
La première hésitation concerne le sujet de l’histoire, porteur de l’émancipation. Alors que le marxisme classique était ancré exclusivement dans la lutte des classes, les militantismes sont ici aussi divers que les formes de domination perçues comme distinctes et non réductibles les unes aux autres : dominations fondées sur la race, la classe et le genre, certes, mais également domination de la nature. Et aucune ne l’emporte sur les autres. Ceci a plusieurs conséquences importantes, déjà en partie anticipées par Alain Touraine3. L’histoire retrouve tout d’abord une épaisseur plus importante, dans la mesure où chaque situation exige un déchiffrement spécifique, ne pouvant être facilement rabattue sur le schéma de développement universel, de nature « étapiste » – par exemple : capitalisme, socialisme, communisme. Il n’est donc plus possible d’arriver avec un schéma général qui ne serait qu’à accommoder de manière marginale, à la manière d’un capitalisme qui conserve en partie religions, fêtes et habits traditionnels. Une seconde conséquence est que les alternatives comportent un degré de pluralisme plus élevé, du fait de la diversité des revendications et des configurations possibles qu’elles esquissent ou semblent pouvoir déterminer. D’où un impératif de démocratie renforcé par rapport au marxisme classique qui, pourvu d’une solution « scientifique », pouvait s’en remettre à une « avant-garde éclairée ». Relevons à ce sujet qu’une fois « l’imbrication » des dominations4 admise comme une évidence de départ, les articles laissent en partie ouverte la question de savoir quelles sont les revendications émancipatrices et qui peut les porter, ce qui permet aux sujets de dominations partielles (tels que les hommes blancs hétérosexuels exploités) de participer au débat, et évite la tentation avant-gardiste de se concentrer sur les minorités cumulant toutes les dominations. Cette situation implique cependant que les mondes émancipés soient plus difficiles à figurer – bien que Marx lui-même se soit refusé à « formuler des recettes pour les marmites de l’avenir5 » : c’est une troisième conséquence, qui rappelle ce mot de Fredric Jameson, suivant lequel la fin du monde était plus facile à imaginer que la fin du capitalisme6.
Le concept de « plurivers » mis en avant pour souligner cette diversité ne tombe pas pour autant sous le coup de l’accusation de « relativisme » qui lui a souvent été portée7, tant sur le plan épistémique que moral. Les critères du vrai ne sont pas davantage perdus que ceux du bon et du juste. Sur le plan moral, l’introduction du dictionnaire fournit une liste de repères communs. L’imbrication des dominations évoquée se joue dans toutes les entrées, quoique dans des configurations singulières. Les droits de l’être humain conservent donc leur pertinence, même si les textes de référence tels que la Déclaration universelle des droits de l’Homme devraient être reformulés par endroits, étant étroitement dépendants d’institutions dont l’universalité est critiquable (par exemple, la nation sous-entendue comme État-nation). Cette insuffisance est d’ailleurs indiquée par l’émergence ultérieure d’une seconde puis une troisième génération de droits de l’être humain, portant sur les aspects économiques, culturels et sur les droits de non-humains tels que la nature. Il ne s’agit donc pas d’un simple relativisme mais d’un universalisme affiné, approfondi, moins étriqué, se traduisant par une pluralité plus importante de mondes émancipés possibles, avec un certain nombre de concepts utilisés à titre de lingua franca – les communs, les « territoires de vie », la démocratie, etc.
Une thèse centrale est également que la modernité n’a pas inventé l’émancipation : celle-ci est une aspiration humaine, d’où la présence universelle, à travers les cultures, de ce que Raimon Panikkar appelle des « équivalents homéomorphes8 » : des concepts qui appartiennent à des cultures ou des ensembles cosmologiques différents et qui, sans être strictement identiques, sont très proches quant à leur contenu fonctionnel. De là également l’idée selon laquelle la modernité elle-même est un monde parmi d’autres, et non une forme sociale en rupture radicale avec toutes les autres, comme elle le prétend trop souvent. Elle est une cosmologie, et non cette sortie des mondes cosmologiques que symbolise la célèbre citation d’Alexandre Koyré, « de l’univers clos au monde infini9 ». Comme ceux-ci, elle implique un ordonnancement des êtres, émancipateur ou non – en l’occurrence, elle accorde une place prépondérante au précepte cartésien de se rendre « comme maîtres et possesseurs de la nature10 ».
Outre le sujet de l’histoire, un second point d’hésitation est le rapport au marché. Dans le marxisme classique, celui-ci doit être aboli, étant une manifestation aliénante de la propriété privée. La « nationalisation » est donc la solution le plus souvent mise en avant, sous la forme d’une étatisation. Elle s’accompagne fort logiquement d’une planification. Le dictionnaire semble prendre acte de la faillite au moins partielle de cette voie-là, qui s’est souvent avérée non seulement bien peu démocratique, mais compatible avec le productivisme et le développement. Wolfgang Sachs le dit d’ailleurs clairement dans son avant-propos : le problème, ce n’est pas le marché, mais un certain type de marché, qui devient une fin en soi. De là diverses entrées qui évoquent d’autres formes de marché, sans thématiser le sujet comme tel. Précisons alors la distinction établie par Sachs. Elle s’ancre implicitement dans l’analyse du marché proposée par Karl Polanyi11. Cet auteur critique une conception bien particulière du marché, qui prend l’échange boursier comme modèle et s’en remet donc au mécanisme offre-demande-prix, qui règne sans partage dans ce cas12. Pour Polanyi, tout marché, même boursier, dépend de conditions qui ne sont pas marchandisables : les institutions, en particulier la terre, le travail et l’argent – soit, dans notre cas, une écologie stable, le respect de l’être humain et une régulation de la monnaie dans ses diverses fonctions. Sans cela, ce marché est autodestructeur, comme le montre l’histoire de l’Europe entre la fin du 19e siècle et la Seconde Guerre mondiale. Le mécanisme offre-demande-prix peut fonctionner, certes, mais toujours à la marge, à l’intérieur d’un gouvernement et d’institutions dont les ressorts ne sont pas marchands. En résumé, le marché ne se réduit pas au modèle capitaliste, libéral ou néoclassique critiqué à juste titre par le marxisme : il est aussi ancien que l’économie, qui tire son origine de la dépendance de l’être humain à la nature et ses semblables pour assurer la satisfaction de ses besoins. In fine, aucun des attributs réputés essentiels du marché libéral ou néoclassique n’est suffisant au marché au sens anthropologique du terme : ni le mécanisme offre-demande-prix, ni la quête de profit, ni la société à but lucratif. Ces paramètres ont sans doute existé, à diverses époques, mais ils ont été étroitement surveillés car relevant de l’hybris, du windigo13. Dans la majeure partie de l’histoire de l’humanité, le marché désigne un processus économique institutionnalisé, c’est-à-dire étroitement contrôlé, dans les résultats auxquels il aboutit. Il n’est jamais proposé comme une procédure permettant de se passer de gouvernement, mais comme un dispositif mis en œuvre par une communauté, qui évalue en permanence ses résultats et ajuste au besoin, par exemple par ces jubilés décrits par David Graeber, au cours desquels des sociétés antiques abolissaient périodiquement les dettes et empêchaient ainsi la concentration du pouvoir14.
Le propos de Sachs s’éclaire donc : le marché devient une « fin en soi » dès lors que la régulation par l’offre, la demande et les prix constitue la réponse universelle à tous les problèmes de gouvernement de soi de l’humanité – ainsi chez Milton Friedman15. Le résultat d’une telle doctrine a été observé en ex-Union soviétique ou en Argentine, où les « Chicago Boys » ont pu assez librement appliquer leurs théories extrémistes. Poutine en est en quelque sorte le produit. C’est la raison pour laquelle aucune entrée du dictionnaire ne met en avant « l’économie » ou « le marché » sans précautions : des adjectifs tels que « social », « solidaire » ou « écologique » viennent signifier que le marché est toujours « encastré » (embedded), pour reprendre le concept utilisé par Polanyi. À partir de là, les formes alternatives de marché sont diverses, autant que les institutions. Il ne se dégage pas de modèle précis. Cette hésitation se retrouve à propos d’autres composantes caractéristiques du marché au sens défini par Polanyi, telles que les indicateurs ou la comptabilité, les métaphores marchandes ou la légitimité de l’accumulation. Les indicateurs sont critiqués pour leur réductionnisme, mais ils sont également mis en avant dans une forme élargie pour alimenter un débat sur les finalités de l’agir commun (exemple du bonheur national brut au Bhoutan). Le « service rendu » par la nature est critiqué pour son réformisme16 et comme présentant un risque de résultat contraire aux attentes, dans la mesure où il renvoie à un usage instrumental de la nature, mais il est aussi mis en avant en tant que contribution à la richesse et au bien-être17, par la reconnaissance de la valeur de la nature et du concours de ses produits à l’harmonie collective. L’accumulation est mise en cause dès lors qu’elle devient une fin en soi, mais la question de savoir quoi en faire (et non simplement l’abolir ou la condamner) est discutée dans l’entrée abordant l’expérience kurde au Rojava. Bref, la réinstitution du marché se cherche.
On pourra trouver que ce débat sur le marché est trop peu engagé dans ce dictionnaire, et qu’il est excessivement préempté par des désaccords entre économistes, qui se polarisent autour de l’État et du marché, plutôt qu’entre les différentes manières d’instituer le marché et les non moins nombreuses possibilités de déterminer le rôle de l’État. De là des positions utopiques et dangereuses, telles que la perspective de sociétés « tout marché » ou « tout État ». Cela, alors qu’aucun gouvernement réel de sociétés même libérales et capitalistes n’a jamais appliqué le programme proposé par Hayek ou Friedman, même de loin. Les tentatives les plus abouties (Russie, Argentine) ont démontré leur caractère désastreux. Dans les faits, le poids des machines administratives de gouvernement s’est accru avec le développement, partout sans exception aucune. Ceci s’explique par le fait que le marché néolibéral est un objet institué, précisément, raison pour laquelle il est préférable de parler de politiques « ordolibérales18 ». En augmenter la portée suppose donc d’étendre les institutions de ce type très particulier de marché.
Mais alors, cela signifie aussi que le point relevé par Polanyi est moins critique qu’il n’y paraît. Tout compte fait, organiser le marché, c’est ce que font les firmes et les États depuis le début, alors que gagne-t-on simplement à le rappeler ? Franck Cochoy montre ainsi que le marketing a été inventé pour surmonter les décalages brutaux entre offre et demande19, et lisser l’évolution tant de la production que de la consommation, de sorte à construire petit à petit et sans à-coup ce que Lewis Mumford appelle une « mégamachine20 ». Dans les sociétés dites libérales, offre et demande ne sont que des mécanismes partiels, et même temporaires, qui débouchent sur l’institution de systèmes sociotechniques « bloqués » (lock-in) qu’Ivan Illich appelait des « monopoles radicaux », tels que la dépendance à l’automobile21. Le cas des prix des combustibles fossiles est une parfaite illustration de ce caractère très relatif de la « loi » de l’offre et de la demande dans nos sociétés : qu’ils montent ou qu’ils baissent un peu plus que d’ordinaire, et ils provoquent immédiatement l’intervention volontaire de divers acteurs, à rebours du prétendu mécanisme d’ajustement automatique. S’en prendre au marché entendu comme modèle néoclassique ou idéal néolibéral, c’est donc en partie s’en prendre à la chimère brandie par certains acteurs, et lui opposer une alternative (« l’institution ») qui ne rompt pas toujours clairement avec les pratiques productivistes de gouvernement. De là le fait que le développement puisse se conserver, en tant que finalité de l’action gouvernementale, du libéralisme aux socialismes « réels ». En creux, évidemment, la question de l’économisme, qui désigne une certaine propension à ne voir le gouvernement des sociétés qu’au travers du jeu de l’échange. À droite, l’institution de marché ; à gauche, l’État ou l’autogestion par les conseils ; mais dans les deux cas, le développement.
Le dictionnaire tente de se départir de cette dichotomie, à juste titre. Entre l’offre-demande-prix et « l’institution » au sens très général, une très grande diversité de possibles existent, tant en termes analytiques que pratiques. On pourrait donc regretter que le dictionnaire []{.ital role=”ital”} hésite finalement entre deux modèles de sortie du marché qui peuvent paraître un peu restrictifs : soit une faible division du travail (« relocalisation », critique de la taille, etc.), reposant en creux sur l’hypothèse suivant laquelle ce qui est grand échappe au contrôle démocratique (« thèse de Mumford ») ; soit un contrôle par les « prosommateurs » (exemple du numérique, dont on voit mal comment il serait relocalisable22), un modèle plus proche de la thèse de Polanyi lui-même, si l’on en croit les spécialistes de cet auteur23, mais qui aurait gagné à être davantage explicité. La sécurité sociale est une institution qui aurait pu être revisitée sous cet angle24. De manière plus générale, le « dé-développement du Nord » ouvre un programme extrêmement vaste, et d’une importance cruciale, dans la mesure où sa réussite conditionne la survie de toutes les expériences évoquées.
Autour de quoi le dictionnaire tourne-t-il, dans le fond ? Les concepts de « mode de vie » ou de « manière de vivre » reviennent régulièrement, sans être thématisés comme tels. Quelques distinctions peuvent aider à aller plus loin25. On peut définir le mode de vie comme l’ensemble des pratiques répétitives observables dans une population donnée, à quelque échelle que ce soit : mode de vie industrialisé ou kastom ekonomi en Océanie26. Le style de vie désigne les variations individuelles ou de faible ampleur, l’interprétation personnelle que chacun ou chacune donne du mode de vie pour l’approprier à sa singularité, en quelque sorte. Les genres de vie recouvrent toutes les activités des minorités actives dans leur volonté de changer les modes de vie, qu’il s’agisse des promoteurs de développement ou de leurs opposants, par exemple. Enfin, « le système » renvoie à la cosmologie dans laquelle ces trois catégories sont comprises, à leur niveau le plus général. Étant le niveau le plus vaste, il est aussi le plus difficile à saisir, raison pour laquelle une diversité de qualificatifs cohabitent, suivant l’aspect retenu : capitaliste, productiviste, « puissanciste », patriarcal, etc. Ce dernier niveau, proprement cosmologique, rappelle qu’une ontologie relationnelle est toujours une ontologie, au sens où nommer, c’est abstraire, donc réduire, situer, classer et positionner dans un ordre général. Dans leur effort pour changer le monde, pour le meilleur ou pour le pire, les genres de vie n’ont d’autre choix que de travailler cette dimension cosmologique, que l’on retrouve par exemple dans les conflits « écologico-distributifs27 ». Comme le souligne Joan Martínez-Alier, ceux-ci diffèrent des conflits de redistribution économiques, qui concernent les salaires, les prix et les loyers, à l’intérieur d’un système en croissance dont les coordonnées demeurent pour l’essentiel inchangées, naturalisées, et qui paraît à ce titre exempt d’enjeu cosmologique. Les conflits écologico-distributifs sont au contraire des luttes pour la valuation en deux sens, et non un seul : ils portent sur les valeurs au sens de hiérarchie des êtres et des choses, et sur la valeur économique. De là également la présence de la religion, comme ordre d’importance par lequel les êtres se relient activement entre eux, en se situant les uns par rapport aux autres, et non comme un donné métaphysique auquel chacun et chacune devrait se conformer28.
Finissons par une interrogation. Les thèses développées dans ce dictionnaire pourront paraître à la fois convaincantes et éclairantes pour tout un public qui s’est déjà lancé dans la critique du développement, pour diverses raisons – anthropologiques (ainsi chez Serge Latouche), démocratiques (à la suite de Lewis Mumford), écologiques, bioéconomiques ou spirituelles (en suivant par exemple Pierre Rabhi). Ce public ne représente pas la totalité des publics qui cherchent à donner un contenu aux deux concepts-clés que sont l’émancipation et la révolution. Certes, le but premier d’un dictionnaire est de proposer des repères dans un champ, pas d’en justifier l’existence. Mais un dialogue plus approfondi et plus étendu sera nécessaire, pour donner un contenu plus précis aux deux concepts évoqués, et pour qu’un nombre plus important d’acteurs s’en saisissent. La difficulté apparaît dans les hésitations déjà évoquées (définition du marché, enjeu du numérique, etc.), mais aussi dans les sujets absents, tels que la sécurité sociale au sens large (chômage, santé, vieillesse, formation professionnelle), la géopolitique ou encore la question du salaire.