Sans aucun doute, après des décennies de ce qui a été appelé « développement », le monde est en crise – une crise systémique, multiple et asymétrique qui a mis du temps à s’installer, mais qui touche désormais les sept continents. Jamais tant d’aspects cruciaux de l’existence n’ont connu de telle défaillance simultanée ; et les attentes des gens pour leur propre avenir et celui de leurs enfants n’ont jamais été aussi incertaines. La crise se manifeste dans tous les domaines : environnemental, économique, social, politique, éthique, culturel, spirituel et corporel. Ce livre est donc un acte de renouveau et de re-politisation, où « le politique » implique une collaboration entre voix divergentes, sur les types de mondes alternatifs que nous voulons créer.
Un Dictionnaire du post-développement se doit d’approfondir et d’élargir un programme de recherche, de dialogue et d’action, pour les universitaires, les décideurs et celles et ceux qui militent. Il doit présenter une variété de visions du monde et de pratiques autour de notre quête collective pour un monde écologiquement sage et socialement juste. Afin de différencier ce qui a le potentiel de transformer le monde de ce qui ne l’a pas, ce programme doit poser les questions de « quoi », « comment », « qui », « pour qui » et « pourquoi »1. Sur le chemin de la transition vers un « monde post-développement », certains compagnons de route proposeront des visions stratégiques tandis que d’autres offriront des solutions tactiques pour le court terme. La démocratie – en tant que processus qui se radicalise en permanence – doit s’appliquer à tous les domaines de la vie, à commencer par le corps, et jusqu’à l’affirmation de sa place au sein d’une démocratie terrestre vivante2.
La rhétorique séductrice du développement – parfois appelée « développementalisme3 » – a été intériorisée par pratiquement tous les pays du monde. Même certains groupes qui souffrent des conséquences de la croissance industrielle dans le Nord global acceptent ce chemin unilinéaire du progrès. De nombreuses nations du Sud global résistent à l’imposition de règles environnementales, affirmant qu’il s’agit d’une tentative du Nord global de les empêcher d’atteindre le même niveau de développement. Le débat international a alors tendance à se focaliser sur « le transfert technologique et financier » du Nord global vers le Sud global, ce qui finit par arranger ce premier, car cela ne conteste en rien les prémisses du paradigme développementaliste. Ces termes, « Sud global » et « Nord global », ne sont pas des désignations géographiques, mais plutôt des appellations économiques et géopolitiques. « Nord global » peut donc décrire des pays historiquement dominants, mais aussi les élites dirigeantes fortunées dans les pays du Sud qui ont été colonisés. De la même façon, au sein des nouvelles alliances altermondialistes4, « le Sud » peut servir de métaphore pour les minorités ethniques ou les femmes exploitées dans les pays riches, en plus de désigner dans leur ensemble les pays historiquement colonisés ou les plus pauvres5.
Dans les décennies qui ont suivi l’établissement de la notion de développement partout dans le monde, seule une poignée de pays alors désignés comme « sous-développés » ou « en voie de développement », ou encore dits du « tiers-monde » – si l’on utilise le vocabulaire condescendant de la guerre froide – ont atteint le statut de « pays développé ». D’autres s’efforcent encore d’imiter le modèle économique du Nord, et ceci au prix d’énormes dégâts écologiques et sociaux. Le problème ne tient pas à une insuffisance dans la mise en œuvre, mais à une conception du développement comme croissance linéaire et unidirectionnelle, à la fois sur le plan matériel et financier, guidée par la marchandisation et le marché capitaliste. En dépit des multiples tentatives de lui donner un nouveau sens, le développement continue d’être ce que les « experts » gèrent en vue de la croissance économique et mesurent par le produit intérieur brut (pib) – un indicateur de progrès et de bien-être peu fiable et souvent trompeur. Or, en vérité, le monde entier souffre d’un « mal-développement », y compris les pays industrialisés dont les modes de vie sont censés donner l’exemple aux pays « arriérés ».
Une part importante de nos problèmes réside dans la conception de la « modernité » même – sans que cela insinue que tout ce qui est moderne est synonyme de destruction ou d’iniquité, ni que la tradition est toujours quelque chose de positif. En effet, certains éléments modernes comme les droits de l’Homme ou les principes féministes sont des sources de libération pour beaucoup de personnes. Nous définissons la modernité comme une vision du monde qui a émergé en Europe entre la fin du Moyen Âge, la Renaissance et le début de la période moderne, et qui s’est consolidée vers la fin du 18e siècle. Les pratiques culturelles et les institutions dominantes de cette modernité reposent sur la croyance en l’individu conçu comme indépendant du collectif, mais aussi sur la propriété privée, le marché libre, le libéralisme politique, la laïcité6 et la démocratie représentative. Un autre élément clé de la modernité est l’« universalisme », cette idée selon laquelle nous vivons toutes et tous dans un monde unique et désormais globalisé, et surtout selon laquelle la science est la seule source de vérité ou de « progrès ».
Parmi les causes premières de cette crise multiple se trouve la prémisse monothéiste très ancienne selon laquelle un « Dieu le père » aurait créé la Terre pour « ses » enfants humains. Cette vision du monde se traduit par l’anthropocentrisme7. Cela s’est exprimé, au moins en Occident, par l’habitude philosophique d’opposer l’humanité et la nature, ce qui a donné naissance aux dualismes sujet/objet, esprit/corps, masculin/féminin, civilisé/barbare. Ces catégories idéologiques classiques servent à légitimer la destruction du monde naturel, mais aussi l’exploitation des différences de sexe/genre, de race et de civilisation. Les féministes, par exemple, soulignent la « culture masculiniste de la domination » dont sont empreintes ces dualités artificielles, tandis que les intellectuels et intellectuelles du Sud global signalent leur « colonialité ». Ainsi, le système mondial moderne, colonial, capitaliste et patriarcal8 marginalise et dénigre des formes de connaissance autres comme le soin (care), mais aussi la science, l’économie et le droit non occidentaux. Bien sûr, nous parlons d’une tendance politique mondiale dominante : des formes alternatives ont bien existé en Europe, ainsi que de multiples « modernités » en Amérique latine, en Chine, etc.
Ce livre présente une large gamme de perspectives, dont le modèle actuel de développement mondialisant, mais surtout des visions du monde radicales correspondant à des alternatives non modernes et autodéterminées. En donnant une voix à la diversité, nous partageons la conviction que les cadres institutionnels existants ne suffisent pas à faire face à la crise globale. La crise en question est historique, structurelle, et sa résolution exigera un réveil culturel et une réorganisation profonde des relations à l’intérieur de nos sociétés et entre les sociétés du monde, ainsi qu’entre les humains et le reste de ce que l’on appelle la « nature ». En tant qu’humains, la première injonction que nous pouvons en tirer est de faire la paix entre nous et avec la Terre. Partout, les gens cherchent des moyens de satisfaire leurs besoins qui leur permettent en même temps d’affirmer les droits et la dignité de la Terre et de ses habitants menacés. Cette quête répond aux effondrements écologiques, à l’accaparement des terres, aux guerres du pétrole et aux autres formes d’extractivisme telles que l’agro-industrie et les plantations d’espèces génétiquement modifiées. Pour les humains, ce pillage entraîne la perte des moyens de subsistance en milieu rural et la pauvreté urbaine. Le « progrès » occidental peut aussi ouvrir la voie ou conduire à des pathologies liées à l’abondance matérielle, à l’aliénation et au déracinement. Mais des mouvements de résistance populaire sont en train d’apparaître sur tous les continents. L’Atlas des conflits pour la justice environnementale a documenté et répertorié plus de 2 000 conflits9, prouvant ainsi l’existence d’un mouvement mondial pour la justice environnementale, même si celui-ci n’est pas encore uni.
Il n’existe aucune garantie que le « développement » puisse résoudre les discriminations et les violences déjà très anciennes à l’encontre des femmes, des jeunes, des enfants et des minorités intersexes, ainsi que celles qui touchent les classes sans terre et sans emploi, et les races, castes ou ethnies marginalisées10. Alors que le capital mondialisant déstabilise des économies régionales et transforme des communautés en vies dévastées et en populations de réfugiés, certains réagissent en s’identifiant au pouvoir masculiniste de la droite politique. Cette orientation met en avant l’identité nationale tout en faisant la promesse de « reprendre les emplois » aux migrants, considérés comme boucs émissaires. Il arrive aussi parfois à la gauche ouvrière d’adopter cette posture, tout en oubliant le rôle des banques et des grandes sociétés dans leur malheur. Une tendance vers l’autoritarisme émerge partout dans le monde, de l’Inde aux États-Unis en passant par l’Europe. L’illusion de la démocratie représentative est entretenue par une classe de technocrates privilégiés, lancée sur une trajectoire néolibérale prônant l’innovation pour la croissance verte. La limite est très floue, entre la droite et la gauche orthodoxe, en ce qui concerne le productivisme, la modernisation et le progrès. En outre, les deux idéologies se construisent sur des valeurs eurocentrées et masculinistes qui renforcent le statu quo.
Karl Marx nous rappelait que lorsqu’une nouvelle société naît de l’ancienne, elle traîne derrière elle de nombreux défauts du vieux système. Plus tard, Antonio Gramsci observait à propos de sa propre époque : « La crise consiste justement dans le fait que l’ancien meurt et que le nouveau ne peut pas naître : pendant cet interrègne, on observe les phénomènes morbides les plus variés11. » Ce que ces intellectuels européens de gauche n’ont pas anticipé, c’est qu’aujourd’hui des alternatives sont en train de jaillir des marges politiques – de la périphérie coloniale comme de la périphérie sociale du capitalisme. L’analyse marxiste demeure nécessaire mais n’est plus suffisante. Elle doit être complétée par des perspectives telles que le féminisme et l’écologie, ainsi que par les philosophies du Sud global comme les idéaux gandhiens. Lors d’une telle transition, la critique et l’action demandent de nouveaux récits, associés à des solutions matérielles de terrain. Faire la même chose en mieux, ou la même chose moins vite, ne suffit pas. La marche à suivre n’est pas seulement de responsabiliser davantage les sociétés multinationales ou de mettre en place des bureaucraties pour les réglementer ; elle ne peut pas non plus se réduire à reconnaître la pleine citoyenneté aux « femmes » et aux personnes « racisées », « âgées », « handicapées » ou « queers » à travers une politique libérale pluraliste. De même, la protection de quelques îlots de nature « vierge » aux marges du capitalisme urbain n’aura que très peu d’effets face à l’effondrement de la biodiversité.
Ce Dictionnaire du post-développement s’adresse à une époque où les grands modèles politiques du 20^e ^siècle – la démocratie libérale représentative et le socialisme d’État – sont devenus des formes de gouvernance incohérentes et dysfonctionnelles, même si elles ont réussi à garantir le bien-être et les droits fondamentaux de certains. Par conséquent, ce livre débute avec quelques réflexions sur la notion de développement, faisant appel à des chercheuses-militantes et chercheurs-militants de tous les continents (à l’exception de l’Antarctique) : Nnimmo Bassey (Afrique), Vandana Shiva (Asie), José María Tortosa (Europe), Philip McMichael (Amérique du Nord), Kirk Huffman (Océanie) et Maristella Svampa (Amérique du Sud).
Dans le prolongement de ces analyses, le dictionnaire se penche sur les limites du développementalisme dans ses tentatives d’élaborer des solutions réformistes face aux crises mondiales. Ici, nous reconnaissons le fantôme de la modernité se réincarnant à l’infini, sous forme de remèdes d’urgence et de court terme, au service de ceux qui souhaitent maintenir le statu quo Nord-Sud. Cette partie du livre aborde, entre autres sujets, les mécanismes du marché, la géo-ingénierie, l’agriculture climato-intelligente, la question démographique, l’économie verte, le génie reproductif et le transhumanisme. Un des principaux thèmes de cette section est l’accomplissement politique tant célébré du « développement durable ». Bien sûr, même des personnes bien intentionnées peuvent promouvoir des solutions superficielles ou inefficaces face aux problèmes mondiaux, par inadvertance. Il n’est pas évident non plus de distinguer les initiatives superficielles ou mainstream de celles qui sont vraiment « radicales et transformatives », surtout en ces temps où le complexe militaro-industrialo-médiatique et les industries promouvant le greenwashing ont le vent en poupe.
La critique de l’industrialisation n’est pas née hier : Mary Shelley (1797-1851), Karl Marx (1818-1883) et Mohandas Gandhi (1869-1948), chacune et chacun à sa façon, ont exprimé leurs réticences à ce sujet, tout comme de nombreux mouvements populaires au cours des deux derniers siècles. L’argument avancé dans le rapport du Club de Rome, « Les Limites à la croissance12 », a beaucoup influencé le débat autour la durabilité au début du 21e siècle, et certaines instances officielles ne cessent d’exprimer leurs inquiétudes au sujet des technologies de production et des modèles de consommation de masse, depuis la conférence de Stockholm en 1972. Par la suite, des conférences internationales régulières ont à nouveau mis en évidence l’incompatibilité entre « développement et environnement », un fait souligné par le rapport « Notre avenir à tous » de 1987. Cependant, les analyses des Nations unies et la plupart des études menées par les États-nations n’ont jamais intégré de critique des forces sociales structurelles qui sous-tendent l’effondrement écologique. L’objectif a toujours été d’assurer une croissance économique et un développement « durables et inclusifs », par le biais de technologies, de marchés et de réformes politiques et institutionnelles appropriés. Mais ce mantra de la durabilité fut très tôt avalé par le capitalisme, et donc vidé de tout contenu écologique.
Depuis les années 1980, la mondialisation néolibérale a progressé de façon agressive partout dans le monde. C’est alors que l’onu s’est concentrée sur un programme de « réduction de la pauvreté » dans les pays en voie de développement, sans même s’interroger sur les sources de cette pauvreté au sein des économies du Nord global pilotées par l’accumulation de richesses. De fait, l’argument fut même avancé que l’atteinte d’un niveau de vie élevé était un préalable pour pouvoir investir dans la protection de l’environnement13. Ainsi, la « croissance » économique fut redéfinie comme une étape nécessaire14. Cette édulcoration des débats antérieurs sur les limites à la croissance a ouvert la voie à la notion d’« économie verte », chère aux modernistes écologiques. Une pléthore de propositions keynésiennes sont donc nées avec le nouveau millénaire : la bioéconomie, la révolution verte pour l’Afrique, la promotion de l’économie circulaire en Europe et en Chine, et l’Agenda 2030 pour le développement durable15.
Lors de la Conférence des Nations unies sur le développement durable en 2012, cette idéologie diluée de la durabilité est devenue le cadre de référence pour les négociations multilatérales. Cela faisait un petit moment déjà que le Programme des Nations unies pour l’environnement (pnue), le secteur des entreprises et même certains milieux de gauche16 parlaient avec enthousiasme d’un New Deal vert. Afin de préparer le sommet Rio+20, le pnue a publié un rapport sur l’économie verte, la définissant comme « une économie qui entraîne une amélioration du bien-être humain et de l’équité sociale tout en réduisant de manière significative les risques environnementaux et la pénurie de ressources17 ». En accord avec la politique pro-croissance des défenseurs du développement durable, le rapport conceptualise toutes les formes de vie sur Terre comme du « capital naturel » et des « actifs économiques essentiels », contribuant ainsi à la marchandisation de la vie. Toutefois, cette position a rencontré une opposition féroce de la part des militants et militantes altermondialistes.
La déclaration finale du sommet Rio+20 prône la croissance économique dans plus de 20 de ses articles. Cette approche repose sur une tentative de « verdir » la théorie économique néoclassique, tentative que l’on appelle « économie environnementale » – autrement dit, sur la conviction que la croissance peut être découplée de la nature grâce à la dématérialisation et la dépollution, dans le cadre de ce que l’on nomme l’« éco-efficacité ». Des travaux empiriques sur le cycle de vie des produits, de leur production jusqu’à leur mise au rebut, ainsi que sur le métabolisme social montrent pourtant que la production ne s’est dématérialisée que de façon relative : elle utilise moins d’énergie et de matériaux par unité de pib, mais sans réduire ce qui importe vraiment pour la soutenabilité, à savoir le montant absolu de matériaux et d’énergie mobilisés. Historiquement, les seules périodes de dématérialisation absolue coïncident avec une récession économique18. L’idée répandue de l’« efficience économique » entre en conflit avec les limites biophysiques de la nature, des ressources naturelles et de la capacité d’assimilation des écosystèmes, et avec les limites planétaires.
Le modèle international du capitalisme vert porté par la déclaration « Transformer notre monde : le Programme de développement durable à l’horizon 203019 » []{.ital role=”ital”} montre bien les failles de ce que l’on appelle les « Objectifs de développement durable » (odd)20, qui sont :
- l’absence d’analyse de la façon dont la pauvreté, la non-soutenabilité et la violence multidimensionnelle s’enracinent historiquement et structurellement dans le pouvoir étatique, les monopoles commerciaux, le néocolonialisme et les institutions patriarcales ;
- une attention insuffisante portée à la mise en place d’une gouvernance démocratique directe, laquelle intègre une prise de décision transparente par les citoyens et citoyennes et par des communautés autodéterminées, le tout dans des rassemblements présentiels ;
- une priorisation continue de la croissance économique comme moteur du développement, en contradiction avec les limites biophysiques, et l’adoption arbitraire du pib comme indicateur du progrès ;
- une confiance renouvelée dans la mondialisation économique, en tant que stratégie économique fondamentale, ce qui sape les efforts de différents groupes en faveur de l’autonomie et de l’autosuffisance ;
- un asservissement continu au capital privé et une réticence à démocratiser le marché via un contrôle exercé par les travailleurs-producteurs et les communautés ;
- la science et la technologie modernes sont tenues pour des panacées sur le plan social, nonobstant leurs limites et leurs conséquences et marginalisant les « autres » formes de connaissance ;
- la culture, l’éthique et la spiritualité sont écartées et soumises aux forces économiques ;
- un consumérisme illimité sans stratégie pour inverser la contamination disproportionnée de la planète perpétrée par le Nord global, en matière de déchets, toxicité et émissions de gaz à effet de serre ;
- des architectures néolibérales de gouvernance globale reposant de plus en plus sur la gestion technocratique de bureaucraties étatiques et multilatérales.
Ce cadre des odd formulé en 2015, dont la portée est désormais mondiale, est un faux consensus21. Par exemple, il appelle à une « croissance économique soutenue », ce qui entre en contradiction avec la majorité des odd. Si le « développement » est perçu comme un mot toxique à écarter22, alors le « développement durable » devient un oxymore. Plus précisément, selon le théoricien de la décroissance Giorgos Kallis : « Le développement durable et son incarnation plus récente sous forme de “croissance verte” dépolitisent les antagonismes politiques véritables entre les visions alternatives pour l’avenir. Ils rendent les questions écologiques techniques, tout en promettant des solutions où tout le monde trouvera son compte et en visant le rêve impossible de perpétuer la croissance économique sans abîmer l’environnement23. » Tel est le résultat des solutions réformistes. Notre intention n’est pas de minimiser le travail de celles et ceux qui cherchent de nouvelles solutions technologiques pour atténuer nos problèmes (à travers l’énergie renouvelable, par exemple), ni de sous-estimer les nombreux éléments positifs des odd24. Notre objectif est plutôt de souligner qu’en l’absence fondamentale de transformations socio-culturelles, les innovations techniques et gestionnaires ne suffiront pas à résoudre la crise25. Alors que les États-nations et la société civile s’apprêtent à mettre en œuvre les odd, il est essentiel d’énoncer des critères permettant de distinguer ces deux types de solutions.
En contrepoint des angles morts de la logique politique conventionnelle, la section principale de ce dictionnaire rassemble un éventail de notions et de pratiques complémentaires à la base de diverses initiatives radicales et systémiques26. Certaines empruntent à des visions du monde autochtones ancestrales, ou les réinterprètent de manière créative ; d’autres trouvent leurs origines dans des mouvements sociaux récents ; et d’autres encore revisitent d’anciennes philosophies et traditions religieuses. Toutes posent les questions suivantes : Qu’est-ce qui fait que notre vie quotidienne va si mal ? Qui en est responsable ? À quoi pourrait ressembler une vie meilleure et comment pouvons-nous y parvenir ? Dans les termes du mouvement féministe pour la « sostenibilidad de la vida27 » : Qu’est-ce qui fait que la vie vaut la peine d’être vécue ? Et que peut-on faire pour créer de telles conditions ?
Ensemble, ces perspectives composent un « plurivers » : un monde où une multitude de mondes cohabitent, selon la définition des zapatistes du Chiapas. Les mondes de tous les peuples devraient coexister dans la dignité et la paix, sans être rabaissés ou sujets à l’exploitation et à la misère. Un monde pluriversel surmonte les attitudes patriarcales, le racisme, le castisme et les autres formes de discrimination. Ici, l’on réapprend ce que signifie faire humblement partie de la « nature », en laissant derrière soi la notion étroite et anthropocentrée d’un progrès fondé sur la croissance économique. Bien qu’il existe une synergie entre les différents éléments du plurivers, ceux-ci ne peuvent être réduits – contrairement à l’idéologie universalisante du développement durable – à une politique globale, qui serait administrée par l’onu ou un autre régime de gouvernance, mondial, régional ou étatique. Nous imaginons une confluence mondiale d’alternatives qui favorisent des stratégies de transition, y compris dans la vie quotidienne, et tendent vers une grande transformation.
Notre projet de déconstruction du développement s’ouvre alors sur une matrice d’alternatives – d’un univers à un plurivers. Certaines approches et pratiques sont déjà bien connues dans les mondes militants et intellectuels : le buen vivir, par exemple, cette « culture de la vie » qui reçoit différents noms à travers l’Amérique du Sud ; l’ubuntu, qui souligne la valeur sud-africaine de la mutualité humaine ; ou encore le swaraj indien, centré sur l’autosuffisance et l’autogouvernance28. Ce livre s’est construit sur l’hypothèse que des milliers d’initiatives transformatrices comme celles-ci existent dans le monde. Certaines, moins bien connues mais tout aussi pertinentes, sont, par exemple, le kyosei, le minobimaatisiiwin et le nayakrishi, ou encore des incarnations critiques des grandes religions comme l’islam, le christianisme, l’hindouisme, le bouddhisme et le judaïsme. Des visions politiques comme l’écosocialisme et l’écologie profonde convergent également à certains endroits avec ces idéaux communaux plus anciens. Même si certaines de ces notions ont déjà une longue histoire, elles réapparaissent dans le discours des mouvements contemporains pour le bien-être, et continuent de coexister confortablement avec des concepts plus récents comme la décroissance et l’écoféminisme29.
Venant du nord, du sud, de l’est ou de l’ouest, chaque fil dans le tissu du post-développement symbolise l’émancipation humaine « au sein de la nature30 ». C’est ce lien qui distingue notre projet pluriversel du simple relativisme culturel. Pour reprendre les mots d’Aldo Leopold, « [u]ne chose est juste lorsqu’elle tend à préserver l’intégrité, la stabilité et la beauté de la communauté biotique. Elle est injuste lorsqu’elle tend à l’inverse31 ». En plus de pacifier nos relations avec la Terre, un autre objectif consiste à pacifier les liens entre les savoirs traditionnels et contemporains, processus qui nécessitera un dialogue à la fois horizontal et respectueux. Cela dit, il n’existe aucun schéma directeur qui serait valable partout et tout le temps, comme il n’existe pas de théorie incontestable. En fait, ce type de réflexivité historique n’a été reconnu comme faisant partie du domaine politique que très récemment. La réponse aux macrostructures du pouvoir comme le capital ou l’empire est un sujet déjà bien arpenté ; les champs qu’il nous reste à explorer sont ceux du micro-pouvoir et du pouvoir diffus qui alimente la violence ordinaire. Les rhétoriques honorables de justice abstraite et même les hymnes à la Terre-Mère ne suffiront pas à provoquer ces changements. Construire une maison pluriverselle veut dire creuser de nouvelles fondations.
Les initiatives transformatrices diffèrent des solutions réformistes ou mainstream de plusieurs façons. Idéalement, elles attaquent la racine du problème et questionnent ce que nous avons déjà identifié comme les éléments clés du discours développementaliste : la croissance économique, le productivisme, la rhétorique du progrès, la rationalité instrumentale, les marchés, l’universalité, l’anthropocentrisme et le sexisme. Ces alternatives transformatrices embrassent une éthique qui est radicalement différente de celle qui sous-tend le système actuel. Les contributions dans la troisième partie de l’ouvrage reflètent des valeurs enracinées dans une logique relationnelle, au sein d’un monde où toute chose est connectée à toute autre.
Il existe de nombreux chemins vers une biocivilisation, mais nous envisageons des sociétés qui embrassent les valeurs suivantes, parmi d’autres :
- la diversité et la pluriversalité ;
- l’autonomie et l’autosuffisance ;
- la solidarité et la réciprocité ;
- les communs et une éthique collectiviste ;
- l’unité avec la nature et le respect de ses droits ;
- l’interdépendance ;
- la simplicité et la sobriété (la notion d’« avoir assez ») ;
- l’inclusivité et la dignité ;
- la justice et l’équité ;
- la non-hiérarchie ;
- la dignité dans le travail ;
- les droits et les responsabilités ;
- la soutenabilité écologique ;
- la non-violence et la paix32.
L’agentivité politique reviendra aux personnes marginalisées, exploitées et opprimées. Et ces transformations intégreront et mobiliseront de multiples dimensions, même si cela ne se fera pas forcément de façon simultanée. Un exemple de cette vision pourrait être les convergences nommées Vikalp Sangam, qui se développent en Inde depuis 201433. Les valeurs avancées par le mouvement sont les suivantes :
- Sagesse, intégrité et résilience écologiques. Où l’on donne la priorité à la protection des processus éco-régénératifs, qui préservent les écosystèmes, les espèces et les fonctionnements et cycles écosystémiques.
- Bien-être social et justice sociale.Où l’épanouissement est physique, social, culturel et spirituel ; où l’équité caractérise les droits et les responsabilités socio-économiques et politiques ; où les relations non discriminatoires et l’harmonie au sein des communautés remplacent les hiérarchies fondées sur la religion, le genre, la caste, la classe, l’ethnie, l’âge ou les aptitudes ; et où les droits humains collectifs et individuels sont assurés.
- Démocratie directe et par délégation. Où la prise de décision par le consensus est pratiquée dans les unités d’établissement les plus petites, au sein desquelles tout être humain a le droit, la capacité et l’occasion de participer. Et où la gouvernance démocratique, par le biais de délégués directement responsables vis-à-vis des électeurs, est établie de façon consensuelle, tout en soutenant et en respectant les droits et les besoins des personnes qui sont actuellement marginalisées, telles que les jeunes et les minorités religieuses.
- Démocratisation économique. Où la propriété privée cède la place aux communs, gommant ainsi la distinction entre propriétaire et travailleur ; où les communautés et les individus – idéalement des « prosommateurs34 » – gèrent la production, la distribution et les marchés locaux de façon autonome ; où la localisation est un facteur clé ; et où le commerce est fondé sur le principe d’échange égal.
- Diversité culturelle et démocratie du savoir. Où la pluralité des modes de vie, des idées et des idéologies est respectée ; où la créativité et l’innovation sont encouragées ; et où la génération, la transmission et l’usage du savoir – qu’il soit traditionnel ou moderne, y compris la science et la technologie – sont accessibles à toutes et tous.
Où sont donc les femmes – « l’autre moitié » de l’humanité – dans tout cela ? Comment pouvons-nous nous assurer qu’un plurivers post-développementaliste ne finisse pas par dissoudre la colonialité tout en maintenant les femmes « à leur place » en tant que responsables matérielles des activités de la vie quotidienne ? Une première étape dans l’anticipation d’un changement systémique profond est de s’interroger sur la manière dont les pratiques et les savoirs traditionnels et modernes privilégient la « masculinité » et les opportunités qui l’accompagnent. À l’origine, les deux mots « économie » et « écologie » partagent la même racine grecque : oïkos, « notre maison ». Mais cette unité a depuis longtemps été brisée par la domination autoproclamée de l’homme sur la nature, notion qui a fini par embrasser l’exploitation des énergies féminines. Des civilisations entières ont été construites grâce au contrôle sexué/genré de la fertilité féminine – ressource classique pour le maintien de tout régime politique. Les femmes n’étaient ainsi plus des « fins », mais des « moyens », de simples biens, et se virent confisquer leur statut d’être humain de plein droit.
L’ironie est que l’économie – ou le « secteur productif », comme on l’appelle dans le Nord global – est aujourd’hui en train de détruire ses propres fondations sociales et écologiques dans le secteur reproductif. Cet ouvrage contient plusieurs entrées qui racontent comment différentes femmes défient cet ethos du développement irrationnel : « écoféminisme » ; « économie du don » ; « féminismes du Pacifique » ; « féminismes latino-américains et caribéens » ; « Femmes de paix » ; « nouveaux matriarcats » ; « politique du corps » ; « des salaires pour le travail ménager ». La plupart de ces initiatives trouvent leurs origines dans les luttes des femmes pour leur survie. Elles relient l’émancipation politique à la justice environnementale, les problèmes locaux aux structures globales, le plus souvent en militant pour une subsistance soutenable en lieu et place du progrès linéaire et du « développement de rattrapage35 ». Le féminisme occidental mainstream reste, à l’inverse, anthropocentré, ce qui fait que les féministes libérales et même socialistes se contentent souvent de viser l’« égalité ». Leur politique ne fait alors que cacher, à leur insu, les défauts des institutions masculinistes existantes.
Les analyses officielles de l’onu et des gouvernements nationaux n’ont jamais intégré de critique rigoureuse des forces structurelles qui sous-tendent l’effondrement écologique. De la même façon, la structure profonde des anciennes valeurs patriarcales portées par le développement mondial reste inexplorée. Souvent appelée « la révolution la plus longue », la libération des femmes de la domination sociale des hommes ne sera pas chose facile. Même les experts en politique confondent trop souvent le bien-être d’un ménage ou d’une communauté avec le bien-être de celui qui en assure les revenus, sans tenir compte de la hiérarchie de pouvoir au sein de la sphère domestique. Dans les recherches universitaires, la tendance postmoderne à réduire l’identité sexuelle incarnée au « genre » est une autre convention qui n’aide guère. De la même façon, traiter « la classe, la race et le genre » comme des « structures intersectionnelles » abstraites peut détourner l’attention de la matérialité bien réelle des expériences vécues. Des gestes démocratiques formels comme le droit de vote ou l’égalité salariale ne font qu’effleurer l’oppression très ancienne fondée sur le genre et le sexe36. L’adhésion à des valeurs spirituelles ou à des principes de laïcité très forts, comme la diversité et la solidarité, peut aider, mais ne garantit pas la fin des répercussions biophysiques de la violence de genre et de sexe.
Les militantes et militants qui cherchent des alternatives justes et soutenables doivent reconnaître ce niveau tacite de la matérialité politique. À des degrés différents, les femmes dans le Nord comme dans le Sud sont réduites au silence et souffrent de harcèlement. Elles sont non seulement privées de ressources, mais aussi de leur liberté de mouvement. Elles doivent faire face à des problèmes comme l’indignité culturellement instituée autour de la menstruation, l’excision du clitoris, la polygamie, les assassinats liés à des questions de dot et d’« honneur », le sati37, les attouchements et maintenant le revenge porn sur Internet. Elles subissent les grossesses forcées, la violence domestique, le viol marital, le viol collectif, le viol comme arme de guerre génocidaire, mais elles sont aussi stigmatisées en tant que veuves ou persécutées en tant que « sorcières » lorsqu’elles vieillissent. Au 21e siècle, les phénomènes additionnés des fœticides féminins, des violences privées et des dommages collatéraux infligés aux populations civiles lors d’actions militaires font que le pourcentage de la population féminine par rapport à la population masculine est en baisse dans le monde. En Asie seulement, 1,5 million de femmes ont perdu la vie au cours des 10 dernières années à cause de ces violences.
Les violences faites aux enfants et aux animaux sont d’autres manifestations de cette prérogative patriarcale ancienne, mais encore très répandue, sur les formes de vie supposées « moindres ». Ces actes mettent en œuvre un extractivisme, dans lequel une satisfaction est puisée dans d’autres types de corps, considérés comme « plus proches de la nature ». Dans le sillage de l’analyse fondatrice d’Elizabeth Dodson Gray, les penseuses écoféministes offrent une critique historique profonde de l’ordre patriarcal capitaliste mondial, de ses religions, de son économie et de sa science. En déconstruisant la puissance continue des anciens dualismes idéologiques qui placent l’humanité au-dessus de la nature, l’homme au-dessus de la femme, le patron au-dessus de l’ouvrier et le Blanc au-dessus du Noir, les écoféministes ont montré que ces différentes dominations sociales sont interconnectées38. Ainsi, la « politique du soin (care) » mise en œuvre par les femmes du Sud global et du Nord global converge avec les mœurs du buen vivir, de l’ubuntu et du swaraj, car dans les deux hémisphères, les travaux quotidiens des femmes enseignent « une autre épistémologie » – une épistémologie qui n’est pas fondée sur une logique instrumentale, mais sur une logique « relationnelle », comme celle des processus écologiques39. Dans leur expression la plus profonde, ces voix pluriverselles contestent à la fois la modernité et le traditionalisme en situant la corporalité de la classe, de la race, du sexe, du genre et de l’espèce dans un cadre écocentrique. Il ne peut exister de plurivers tant que les fondements historiques du privilège masculin ne s’invitent pas dans le débat politique.
Nos lecteurs et lectrices interrogeront, à juste titre, la confiance que nous et les nombreux auteurs et autrices du dictionnaire accordons à la notion de « communauté ». Certes, il s’agit d’un terme contesté, qui peut facilement occulter des dominations fondées sur le sexe, le genre, l’âge, la classe, la caste, l’ethnie, la race ou les aptitudes. Nous admettons également que les formes de gouvernance ou d’économie « localisées » sont souvent xénophobes, souffrant d’un esprit de clocher que l’on peut aujourd’hui observer dans plusieurs pays du monde à travers l’opposition nationaliste à l’immigration. Contre l’intolérance de la droite et une « politique identitaire » défensive du côté de la gauche, notre recueil d’alternatives se tourne vers des pratiques inclusives et intégratives. Il est même possible que les religions patriarcales du monde renferment quelques aspects positifs, et nous espérons cultiver ce potentiel.
L’idéal de la communalité tel qu’il est envisagé ici s’inspire de l’esprit paradigmatique des mouvements contemporains en faveur de la « mise en commun » (commoning) ou de la comunalidad. Comme les initiatives fédérées par la plate-forme Vikalp Sangam, ces collectifs reposent sur la prise de décision autonome dans le cadre de relations présentielles, et sur des échanges économiques qui cherchent à répondre aux besoins vitaux à travers l’autosuffisance40. Nous approchons la notion de communauté d’un point de vue critique et comme un objet inachevé, en interrogeant sans cesse l’hégémonie moderne, capitaliste et patriarcale de l’« individu » comme noyau de la société. Notre espoir est que ce livre puisse être une source d’inspiration pour les mouvements qui s’opposent à cette pression colonisatrice globale, tout comme nous sommes inspirés, réciproquement, par des groupes culturels partout dans le monde qui jouissent encore d’une existence collective41. Dans ce contexte, la sociologue mexicaine Raquel Gutiérrez Aguilar propose le concept des entramados comunitarios ou « enchevêtrements communautaires » :
« […] la multiplicité des mondes humains qui peuplent et engendrent le monde selon diverses normes de respect, de collaboration, de dignité, d’amour et de réciprocité, qui ne sont pas complètement soumis à la logique de l’accumulation du capital, même s’ils sont souvent attaqués et submergés par elle, […] de tels enchevêtrements communautaires […] se retrouvent sous diverses formes et conceptions. Ils regroupent des configurations humaines collectives extrêmement diverses, certaines très anciennes et d’autres plus récentes, qui confèrent du sens et offrent ce que la philosophie politique classique appelle de l’ “espace socio-naturel” 42. »
De nombreuses pratiques et visions du monde radicales incluses dans cet ouvrage contribuent à rendre visible le plurivers. En les évoquant, nous renforçons leur existence et leur viabilité. En effet, c’est la prolifération même des affirmations venues de ces « autres » mondes qui rend ce livre possible et dément, du même geste, les solutions développementalistes réformistes ou mainstream. Pour répondre à la crise écologique, les « experts » du Nord global prennent la notion de « monde unique » – elle-même responsable de la dévastation de la planète – comme point de départ de leurs prétendues solutions. Mais leur dévouement à la dolce vita ne peut pas nous éclairer quant à la tâche fondamentale qui consiste à rendre le plurivers véritablement soutenable. Nous le répétons : la notion de plurivers conteste le concept même de l’universalité qui est au cœur de la modernité eurocentrée. Les zapatistes, avec leur slogan « un monde où il y a de la place pour beaucoup de mondes », nous offrent la définition la plus opérante et la plus concise du plurivers.
Alors que l’Occident est parvenu à vendre son idée d’un monde unique – connu de la science moderne seule et gouverné par sa propre cosmovision –, les mouvements altermondialistes proposent la pluriversalité comme projet commun fondé sur la multiplicité des « façons de faire monde ». Les peuples autochtones, soumis à des conditions de pouvoir asymétrique, ont été obligés de renoncer à leur propre expérience du monde fondée sur le bon sens, pour apprendre à vivre avec le dualisme humain/non-humain, eurocentré et masculiniste, qui les assigne aux catégories du non-humain et de « ressources naturelles ». Les peuples autochtones résistent à cette séparation quand ils se mobilisent pour défendre les montagnes, les lacs ou les rivières, affirmant que ce sont des êtres sensibles avec des « droits », plutôt que de simples objets ou ressources. En parallèle, de nombreuses personnes sensées dans le monde industrialisé demandent que les droits du reste du monde naturel soient inscrits dans la loi et la politique. Ce faisant, elles commencent à prendre en compte ce que les peuples autochtones ont toujours intégré dans leur vision du monde, et elles le font à travers les moyens formels qu’elles connaissent43. Il reste du chemin à parcourir pour que ces mondes multiples deviennent pleinement complémentaires, mais les mouvements pour la justice et l’écologie trouvent un sol commun de plus en plus important. Ainsi, les luttes politiques des femmes convergent aussi vers ce même point.
Dans le Nord global comme dans le Sud global, ce sont le plus souvent des mères et des grands-mères ordinaires assurant un rôle de soin qui participent à cet enchevêtrement – en défendant et en reconstituant des modes d’existence communautaires et des formes d’autonomie territorialisées. Ce faisant, elles s’appuient, comme les populations autochtones décrites plus haut, sur des manières non patriarcales de faire, d’être et de savoir44. Elles invitent à la participation, à la collaboration, au respect, à l’acceptation mutuelle et à l’horizontalité ; elles honorent le caractère sacré du renouvellement cyclique de la vie. Leurs cultures tacitement matriarcales résistent aux ontologies fondées sur la domination, la hiérarchie, le contrôle, le pouvoir, la négation des autres, la violence et la guerre. Du mouvement mondial des Femmes de paix (PeaceWomen) aux réseaux anti-extractivistes en Afrique, les femmes défendent la nature et l’humanité avec le message clair qu’il ne peut y avoir de décolonisation sans dépatriarcalisation.
De telles initiatives résonnent fortement avec les concepts de post-développement présentés ici45. Car le plurivers n’est pas seulement un concept à la mode ; c’est une pratique. Les imaginaires sociétaux fondés sur les droits humains et les droits de la nature sont impossibles à atteindre par un pouvoir interventionniste et vertical. Des initiatives telles que le mouvement de la Transition ou les écovillages peuvent inclure un mélange de changements réformistes et de changements systémiques plus larges. Les projets émancipateurs doivent reposer sur la solidarité à travers les continents et peuvent travailler main dans la main avec les mouvements de résistance. C’est ce qu’illustre l’initiative Yasuní-itt en Équateur, qui appelle à « laisser le pétrole dans le sol, le charbon dans la mine, et les sables bitumineux dans la terre46 ». Vivre selon les enseignements de mondes multiples partiellement connectés, bien que radicalement différents, peut signifier tenir les certitudes et les universaux traditionnels et modernes à distance, dans nos vies personnelles et collectives. En tant que coordinateurs d’un Dictionnaire du post-développement, nous nous efforçons de présenter des outils conceptuels et des pratiques permettant d’honorer le plurivers et de favoriser une biocivilisation écocentrique, diverse et multidimensionnelle, qui soit capable de trouver un équilibre entre les besoins individuels et collectifs. Cette politique vivante, préfigurative, repose sur le principe de créer dès maintenant les fondations des mondes que nous voulons voir se réaliser à l’avenir ; elle implique une contiguïté des moyens et des fins.
Comment faire pour y arriver ? Après tout, nous sommes en train de parler d’une transformation profonde dans les sphères économique, politique, sociale, culturelle et sexuelle ! Cette transition implique d’accepter un ensemble de mesures et de changements dans différents domaines de la vie et à différentes échelles géographiques. Une transition peut être désordonnée, ou manquer de radicalité, mais elle constitue toujours une « alternative » si elle offre au moins le potentiel d’un changement vivant et concret. Étant donné la diversité des perspectives imaginées à travers le globe, la question de savoir comment créer des synergies entre elles reste ouverte. Il y aura des revers ; des stratégies tomberont à l’eau en cours de route et d’autres émergeront. Des différences, des tensions voire des contradictions existeront, mais elles peuvent devenir la base d’un échange constructif. Les voies pour parvenir au plurivers sont multiples, ouvertes et en constante évolution.